Tiwald, Justin: A Right of Rebellion in the Mengzi?, Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:3 (2008). 徐复观：《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编.，武汉：湖北人民出版社，2002。
是以孔子之圣，犹问礼于老聃。他指出，古代无所谓理学之名，‘理学之名，自宋人始有之。
清初学界批判理学之声不绝于耳，但都不如顾炎武这段话厚重有力。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则按天下其有不乱、国家其有不亡者乎？……士大夫之无耻，是谓国耻。就是在这样一个背景下，顾炎武提出了分判理学、经学的标准问题。(12)顾炎武：《日知录集释·自序》，上海古籍出版社1984年影印本。
士不先言耻，则为无本之人。士人有廉耻，则天下有风俗。需要说明的是，不断复归当下生活，并不是简单的还原，当然也不可能还原到原初所予（primordial given）的自在生活情境，因为生活如流，再度复归的生活已经不是原初所予的生活了，而是经由主体参与损益的生活了。
略见下表： 具体来说，《周易》文本的形成过程乃是观念形态的这样一个转进跃迁的过程：《易经》古歌的本真生活情感。只是在帝制时代主要发挥了宗族伦理精神的一面，个体精神被长期遮蔽，因此，需要我们重新审视历史上的儒学。二是在君民关系上，君对民具有决定性，《象·屯》君子以经纶。这一过程开显了儒家哲学的当代重建的典范进路：由当下生活情境及其仁爱情感显现的大本大源出发，去重建儒家哲学的形上学、形下学。
虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的太极、天道、天理、心体、性体，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。《象·蛊》曰：‘不事王侯，志可则也。
殷末周初，绝地天通的观念代表着理性的觉醒，人神关系由相杂（殷商）到相分（西周），吉凶由人的蓍筮取代了吉凶由神的龟卜，神的权威性逐渐下降，呈现为一个疑神疑鬼的时代。成性，《本义》曰：本成之性，存存即存性，所谓存心养性，人人所具有的这种本然的仁爱良知，彰显为一种正义感，这正是实现社会正义，达到一体之仁的门径。现代社会确立了个体的主体性，意味着宗法伦理的不再适用于现代社会，而新的伦理政治制度的建构也不再取决于君王的意愿和权威，而是惟民建极，因此，我们需要基于现代生活方式对传统的礼法制度进行损益。时即指时代，如《吕氏春秋·察今》所说变法者因时而化。
进入 郭萍 的专栏 进入专题： 周易 儒家哲学 易学 。而从观念奠基的层序上讲，本源的生活情感、生活感悟首先为形上的德性本体奠基，而德性本体进一步为形下的伦理德性奠基，得此即先立其大，基于形上德性本体，展开形下的伦理政治的建构，在现实的伦理生活需要充实的彰显伦理道德情感，德性作为充实的美德，需要如许慎所说的行有所得，即是在实际的行为、生活实践中不断扩充之，推而广之，由亲亲到仁民，由仁民到泛爱众物，此所谓广业，如韩康伯所注：兼济万物，其广业也。《说卦》做了更详细的表述：昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。此境只是生-活（growing-living）、存-在（Being）本身的显现。
此后从明清启蒙思潮到现代新儒学运动，在中国逐步向现代社会转型的过程中儒家的现代性个体观念越发明显，不论是明清之际的黄宗羲、还是现代新儒家梁漱溟、钱穆、牟宗三等都是极有个体精神的思想家。然而实际上，康德并没有完成这项任务，他所找到的实践理性不过是主体性存在的根据（Gruenden），而非主体性本身何以可能的基础，也就是说并没有为主体性奠基（Fundierung），因此，海德格尔批判康德：在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。
《易传》从宇宙论意义上，将阴、阳视为无实体性前提的纯粹关系，进而推演出人间的群体伦理观念。崔颢曰：言《易》之为书，原穷其事之初始，……，是原始也。
如此这般，不断地复归本源并再度的能去成己成物，就是人作为主体存在的自由自觉的要求。康德首先提出哲学意义上的奠基问题，即何以可能的问题，他建构的批判哲学就是力图通过对理性自身的批判为自然科学、数学以及形而上学奠定基础，并且认为自己查明了心灵两个能力，即认识能力和欲求能力的先天原则，完成了奠基的任务。而《象·同人》直接提出君子以类族辨物的原则，类族显然是一个宗族群体概念。当然，个体价值在《易传》中也得到充分肯定，如：《象·乾》君子以自强不息。人作为主体的这种能在去在以至自由的生活，最终总是通过现实的参与既有生活的损益而体现出来。关于形下学之重建，主要包括伦理学和知识论两个方面，即人伦、物理。
这也是周易对当今儒家哲学重建最大的启示。段玉裁注：极者，谓屋至高之处。
（《象?噬嗑》）君王对民众的统治就是顺应天命的行为，君子以竭恶扬善，顺天休命。家人有严君焉，父母之谓也。
要终是说追溯本源的最终目的是为针对现实问题进行形下的人伦与物理的建构，如《盐铁论·相刺》之谓：诗书负笈，不为有道。显然，这样的思不是作为认知对象的理性的思，而是源始性的情感思念之思，然生活际遇的变化总是让人最终从本源的生活情境中出离，如：《鼎》卦象辞所描写的情境，就表现了人由混元情境的出离，因我仇有疾（我妻有病难治），打破了原初的本源生活情境，主人公既感念妻子又对她无奈失望，纠结于利出否（是否应该休妻遣归），这已然是对象化的情感和思念，而作为主体的人也就在这样的思量中绽出（ek-sistent）
可以说，确立个体的主体性是现代社会在观念上最基本的特质，因而，重建主体性就是要从本体的意义上确立个体的主体性。《正义》曰：经谓经纬，纶谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束於物。或如海德格尔所说：思考存在者整体，也即对世界万物的本体、终极根据或统一性（不论哲学还是神学）的思考。由《易传》初步建构起来的伦理政治体系，在汉代经董仲舒的继承和发展，在理论上得到了更为全面和系统的建构，在实际政治中也得到了全面的推展和落实，董仲舒承袭《易传》思想而提出的思路屈民而伸君，屈君而伸天（《春秋繁露·玉杯》），确立了此后整个帝制时代儒家哲学的基本历史走向。
实质上，他们所做的都是立极的工作，即确立了形上的本体，为形下学奠基。所谓立极本义是指营造房屋时的立柱架梁，以确定建筑中的最高点，立本定向。
《象·鼎》君子以正位凝命。立极须与时，基于现代的生活方式，西方社会以上帝死了为旗帜重建了主体性确立了个体（Individual）的绝对主体地位。
这可以表明，任何对象性的情感、观念和思想，包括神学的和哲学的，都源自前对象性的、本源性的情感、观念和思，人的主体性也由此得以可能。《周易》对于儒家哲学建构的意义，可称之为两度映射：一是《周易》文本的形成与儒家哲学在中国社会第一次大转型时期（先秦）即轴心时期的原初建构之间，具有历史的同步性和逻辑的同构性。
《象·中孚》：中孚以利贞，乃应乎天也。（《管子·山权数》），进而，时具有了时代之意，世易时移，变法宜矣，世易即 时移，此时即世，世指世代、时代，《周易·系辞下传》：易之兴也，其当殷之末世。历史上，我们也具有个体的观念，在殷商的神学观念中，宗教性体验都是个体性的，百姓各以其心为心（《说苑》）正是前轴心期个体观念的体现。儒家基于本源生活所确立的个体性与西方近代以来所重建的个体性有着根本的不同：一是儒家以德性良知为根据确证着主体性的存在，关于这点下文详述。
虽然历史上的本体论建构各不相同，但不论是中国的太极、天道、天理、心体、性体，还是西方的世界本原、上帝、理性，其实都是人作为主体性的投射，可以说，形而上学就是主体性的事情。极本指房屋最高处的大梁，《说文解字》：极，栋也。
而从观念奠基的层序上讲，本源的生活情感、生活感悟首先为形上的德性本体奠基，而德性本体进一步为形下的伦理德性奠基，得此即先立其大，基于形上德性本体，展开形下的伦理政治的建构，在现实的伦理生活需要充实的彰显伦理道德情感，德性作为充实的美德，需要如许慎所说的行有所得，即是在实际的行为、生活实践中不断扩充之，推而广之，由亲亲到仁民，由仁民到泛爱众物，此所谓广业，如韩康伯所注：兼济万物，其广业也。在轴心时期，儒家哲学初步建构了形上学，确立了人的主体性。
其实即便在帝制时期，每朝每代的礼法制度也在不断的进行所损益，北宋王安石曾作《非礼之礼》一文，即指明了礼法制度的时代性，随着时代的变迁某些以往具有合理性的礼法或许不再具有合理性了，事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大。而人人具有德性是基于人同此心，心同此理的设定，这在传统心性学那里就是一个先验的预设，认为德性得之于天，即天命之为性，程朱理学的天理，阳明心学的良知都是这般先验既定的德性，这其实是儒学形上学化之后理论建构的缺陷，如前文所提及的，人的德性良知并非先验的预设。
